救命“大盗”意见｜最新往事中文学术文摘 — 最新往事

发布时间：2026-02-24 00:03:38 来源：江浙评网 作者：休闲

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——冯墨客：《救命“大盗”意见：一个可能试验》，《河北学刊》2025年第2期，学术页131-140。大盗

本期评议：陈新宇 梅剑华

文本摘选：罗东

在今世，书籍之外，最新中文最新刊于业余学术期刊上的往事文摘往事论文是知识破费、知识积攒的学术另一根基载体。

自往年8月起，大盗《最新往事·书评周刊》在图书评介的救命根基上拓展“学术评讲以及文摘”这一知识转达使命，豫备“最新往事中文学术文摘功能所”，最新中文最新与期刊界以及“人大复印报刊质料”《中国社会迷信文摘》等文摘刊物一道功能中国人文社会迷信事业。往事文摘往事每一周一期，学术每一期推选两篇。每一期均由相关学科规模的专家学者负责评议人退出推选。咱们愿望快要期兼具业余性以及前沿性的论文传递给巨匠，咱们还愿望所选论文具备赫然的外乡概况天下下场意见，具备中文写作独到的气质。

此为第10期。第一篇论文的作者冯墨客陈说了“大盗”意见的降生，以及在今世社会的处境。在同样艰深生涯中，一个大盗可能是严酷之人、激情之人，也可能是贡献之人，如斯泛滥的品格实例折射了咱们对于大盗的期待。与期待组成比力的是，做一个大盗却颇为不易。在以制度、理性为特色的今世社会，是否还需要“大盗”？谜底看似不言自明。作者从意见上要辩析的是，“大盗”不是某种（如与“守诚信的人”等并列的）详细的德性，而即是德性源头，是最后的德性。它的外在不受社会天气概况其余因素的影响。

如下内容由《河北学刊》授权转载。摘要、参考文献及诠释等详容纳刊。

作者｜冯墨客

明代仇英《人物故事图》之“平川流水”部份。

“大盗”，作为一种最根基的评估性表白，每一每一泛起于同样艰深交谈以及公共媒体中。但在严正的哲学品评辩说中，“大盗”临时以来被作为自明意见来运用，而未成为伦理学的中间意见。本文以为，“大盗”不指涉详细德性，而是指向德性源头。今众人的德性以及今众人的德性在价钱取向上有所差距，但在“大盗”的意见妄想上不本性性差距。咱们需要在哲学伦理学的逾越层面来分解“大盗”，而在品格社会学的实际层面“做大盗”，前者组成后者的范导。

一、作为“德性源头”的“大盗”

（一）从“神人相参”到“巨匠之别”

德性源头存在于每一种横蛮概况实际范式的尽头之处，后续概况衍生德性要不断地回溯到德性源头能耐患上到价钱反对于以及睁开能源。对于儒家伦理来说，“仁”即是德性源头，其余德性要靠“仁”来声名，儒者的学术叙事需要不断地回溯到“仁”。“仁者，人也”，回到“仁”，也即是回到“人”。对于基督教伦理来说，天主是万德之源，所有德性环抱天主睁开，天主张味着大全之善。那末，“大盗”若何可能成为一种“德性源头”呢？在同样艰深交流中，假如歌咏一总体很“仁义”，不会引起今众人的太多共识，特意是在跨语种交流中，导致精确翻译都是一个很大的下场。但假如歌咏一总体为“大盗”，则可能让最大少数的品格格不入。可能说，在人际相同上，“大盗”是一个不需要借助音译的跨地域以及跨横蛮的“通用货泉”。

片子《江北大盗》（2007）剧照。

“大盗”意见自明而根基，但并未成为伦理学的中间学术意见，对于此，概况应承以从横蛮的源头处找到一些线索。对于横蛮的源头，有多种标志性使命，好比，运用以及制作工具，语言翰墨的运用，以及城邦概况国家的组成，等等。但这些都是外在标志，从外在肉体来说，横蛮源头于自我意见的醒觉，也即是意见到自我与他者之差距。最后的自我意见是类的自我意见，也即是意见到人神之别，而对于人类自己外部之此外醒觉则是第二位的。换言之，人类横蛮处置的第一个关连是人与神的关连，而不是人与人的关连。对于人类外部差距的Telegram多开(TG:@dolphinSCRM,DolphinSCRM.com)跨境电商海外私域管理工具，多平台多账号多开，自动保存Cookie直登，双向自动翻译，敏感词监控，数据脱敏，企业内部风控自我意见，要等到雅斯贝尔斯所说的轴心横蛮时期才逐渐睁开起来，而且是经由神概况天的中介取患上醒觉的。

在人类自我意见醒觉之初，是不“大盗”的，由于与神比力，人都是残缺以及不美满的。在原始横蛮社会，人需要向“神”概况“圣”挨近。以是，在人类横蛮睁开的很长一段时期内，做“大盗”不可为一个下场，由于人神之别拆穿困绕了巨匠之别。惟独无理性化睁开到判断水平，巫术、宗教与人类同样艰深生涯有了判断的距离，人类社会逐渐阔他人神混合的神话时期之后，人与人之间的关连回升为主要冲突，人自己的“好”与“坏”才凸显为一个下场。

《尚书校释译论》

作者：顾颉刚 刘起釪

版本：中华书局2018年9月

从“神人相参”到“巨匠之别”的人类自我意见重心转换，《尚书·吕刑》中有“绝地天通”的相关记实：“天子哀矜庶戮之可怜，报虐以威，遏绝苗夷易近，无世不才。乃命重黎绝地天通，罔有降格。群后之逮不才，赫然棐常，鳏寡无盖。”克制每一总体都可能借助巫术通天的可能性，使人的关注点转移到人与人世接相处的关连上，由此大盗与大盗的下场能耐凸显进去。不惟中原横蛮，古希腊横蛮由史诗时期过渡到哲学时期，希伯来横蛮由《旧约》时期过渡到《新约》时期，也是履历了简陋相似的历史历程。《新约》中“凯撒的物当归给凯撒，神的物当归给神”（《马太福音》22:24)的名言，可看做是希伯来横蛮神—人叙事重心转向的紧迫标志。而对于“大盗”的哲学品评辩说，则开始出如今古希腊哲学的人文转向之际。

（二）“大盗”的哲学进场与双重拆穿

西方哲学史上开始关注人自己的是古希腊智者学派，而开始清晰品评辩说“大盗”下场的则当属苏格拉底。苏格拉底的哲学品评辩说标志着人的理性开始挑战并逐渐战败信仰。更精确地说，苏格拉底是在法庭上被迫对于“大盗”下场作出应答的。最能欺压人短缺运用理性的中间除了沙场即是法庭，由于这两个中间最为干连人的严正短处。清静中的双方不辩解玄色，只辩解生去世，同伙未必是大盗。而法庭则象征着欺压性的表彰，其对于人组成的无畏仅次于肉体呐喊，因此理性压制以及合计激情的灵魂之战。违法者未必是大盗，法与公平并不与玄色逐个对于应。但在传统社会，品格与法律每一每一是瓜葛在一起的，纵然是在残缺理性化的今世社会，也无奈对于其作出严酷辩解。以是，违法者开始蒙受的是围不美不雅者收罗违法者自己的品格审讯。因此，法庭审讯总是带有玄色之分的象征。概况，天下上根基就不存在不品格不美不雅照的法律讯断，只是辩解水平有强弱的差距。

对于苏格拉底所处的时期布景来说，不光品格以及法律瓜葛在一起，而且人与神尚未残缺辩解。以是针对于苏格拉底的控诉是这样的：“苏格拉底是个败坏青年的坏份子，他不信城邦信仰的神灵。”看似严正的两条罪状，着实波及人与神两个方面，伦理、政治、宗教三位一体。“大盗”是伦理下场，“不信神”是宗教下场，而以此二事到法庭上拦阻审讯则是政治下场。苏格拉底的自我辩说力争将三者并吞，凸显人与人的关连，“大盗”下场在最大水平上被看做是属人的伦理下场。为了回应控诉，苏格拉底指出，“大盗总会对于与之挨近的人有害，大盗则对于与之挨近的人有利”,而与自己关连戈的人都不受到伤害。苏格拉底的自我辩说在部份上是在论证，“我是一个大盗”，面临去世刑讯断，其最后的论断是：“对于一个大盗，不论今生仍是去世后，都不会受到磨炼，神是不会掉臂念他们的。”可能说，苏格拉底实际上将神话时期的人—神叙事削减到人—人叙事，其重心由“神人相参”逐渐转移到大盗／大盗相分。

《柏拉图对于话录》

作者：[古希腊]柏拉图

译者：水建馥

版本：商务印书馆2013年10月

大盗／大盗相分，是人类横蛮由以神为中间转移到以酬谢中间后的第一个严正辩解，也是最根基的辩解。尔后所有的分解都以人的好／坏相分为根基以及回溯原点。只不外在良多天气下，“大盗”每一每一被拆穿。首先拆穿“大盗”的做作是神，由于人自己脱胎于神的拆穿。控诉苏格拉底为败坏青年的大盗的原告，即是打着苏格拉底教育青年不信神的幌子。但在苏格拉底时期，人神关连对于同样艰深生涯的中间影响已经逐渐退让于人际关连了，诉诸神灵只不外是披上一层传统高尚性的外衣。此时真正拆穿“大盗”的不是神，而是出席审讯大会的苍生。苏格拉底最后被判正法刑，实际上寓意着在集伦理、政治、宗教下场于一体的苍生大会审讯使掷中，代表城邦的法律取患了乐成。苏格拉底之去世则象征着“做一个大盗”不患上不功能于“做一个好苍生”。这与城邦国家交流氏族成为调节社会的中间以及关键是相对于应的。诉诸神，难辨玄色；诉诸法律，也未必可能辩解清晰。由于不论是借助神仍是借助法律，实际上都是人在作辩解，只是后者的理性化以及夷易近主化水平更高一些。概况正是由于面临宗教与政治的双重强势拆穿，纤弱的“大盗”才未能成为伦理学的中间意见。

（三）“大盗”的妄想奠基

亚里士多德在《政治学》中清晰辩解了“大盗”与“好苍生”：城邦有玄色之分，卑劣城邦所需要的苍生并非善人；惟独在事实的逍遥人组成的最优异城邦中，两者才残缺相同。尽管“好苍生”可能拆穿“大盗”，但“大盗”是第一性的。因此，亚里士多德将政治学部署于伦理学之后。“愿望自己有能耐学习高尚［高尚］与公平即学习政治学的人，必需有一个精采的品格品性。”亚里士多德的伦理学艰深被称为“德性伦理学”概况“侥幸伦理学”，而不是“大盗”伦理学。“大盗”并非亚里士多德伦理学的标识性意见，却是其根基意见。在泛滥德性条款中并无“大盗”，但“大盗”自己组成为了德性子量所由以分说以及参照的尺度。

亚里士多德指出：“大盗对于每一种事物都辩解患上精确，每一种事物真地若何奈何样样，就对于他显患上是若何奈何样样。每一种品质都有其高尚的工具以及愉悦的工具。而大盗同其余人最大的差距彷佛就在于，他能在每一种事物中看到真。他彷佛即是事物的尺度以及尺度。”大盗即尺度以及尺度，那末甚么是大盗呢？前文已经提到苏格拉底的一种形貌：“大盗总会对于与之挨近的人有害，大盗则对于与之挨近的人有利。”但这里的有利与有害不是指涉物资财富以及声誉的，而是指向灵魂的美满。苏格拉底在辩说中说，纵然被释放，他也不会停止向每一个他所碰着的人指明不对于：“最优异的国夷易近，你们是最严正的城邦雅典的苍生，你们有颇为的智慧、声誉以及能耐，可是你们体贴的只是财富、名声以及光华，却不体贴脑子、不对于以及灵魂的美满，岂不是声誉吗？”

《尼各马可伦理学》

作者：[古希腊]亚里士多德

译者：廖申白

版本：商务印书馆2017年1月

亚里士多德秉持了苏格拉底从灵魂美满的角度形貌大盗的致思绪径。《尼各马可伦理学》开篇指出，“人的每一种实际与抉择，都以某种善为目的”。因自己而值患上欲求的工具比因他物而值患上欲求的工具更美满。善的事物被分为三类：外在的善、肉体的善、灵魂的善。亚里士多德以为，“灵魂的善是最过多意思上的、最真正的善”，作为人的最高善目的的侥幸就在于灵魂的美满。善的事物的分类对于应于人的行动的分类：营养以及拦阻的性命行动、感应的性命行动、有逻各斯退出的实际的性命行动。其中，实际行动是人的特有行动。“一种行动在以适宜它特有的德性的方式实现时即是实现患上精采的”，“且一个大盗的行动即是精采地、崇洼地美满这种行动”。以是，人的善即是灵魂的合德性的实现行动，即是大盗的行动。“大盗”即是有德性的人，有德性的人即是“大盗”。德性以“大盗”的行动为尺度，同时“大盗”也被德性所界说。

片子《天使爱详尽》（Le Fabuleux destin d'Amélie Poulain，2001）剧照。

进一步的下场是，德性与大盗的关连若何详细睁开。德性要从“大盗”的实际行动中去提取。大盗的行动即是灵魂的适宜德性的实现行动，其中的关键在于灵魂。灵魂分为无逻各斯的部份以及有逻各斯的部份，无逻各斯的部份又分为以营养以及拦阻为特色的所有生物共有的植物性部份与以感动为特色的愿望部份。亚里士多德以为，植物性行动“在就寝时最为沉闷，而大盗同大盗的差距则在就寝时最小”，以是这一部份的德性不属于人的德性。无逻各斯的愿望部份在功能逻各斯的意思上分有逻各斯。

与灵魂的散漫相对于应，人的德性就辩解为照应于有逻各斯部份的理智德性与功能逻各斯部份的品格德性。理智又辩解为反思的理智与实际的理智，不论是反思仍是实际，理智的行动都是取患上“真”，其德性即是“使它能取患上真的那种性子”，这种性子即是理智，理智德性即理智。“理智的人的特色即是长于思考对于他自己是善的以及有利的使命。不外，这不是指在某个详细的方面生以及有利，好比对于它的康健概况健壮有利，而是指对于一种好生涯总体上有利。”

以是作为理智德性，“理智是一种同善凶相关的、适宜逻各斯的、求真的实际品质”。而品格德性则是一种抉择偏激的品质，“第一，它是两种恶即偏激与不迭的中间；第二，它以选取激情与实际中的那个偏激为目的”。品格德性使咱们分说善的目的，理智使咱们抉择实现目的的精确本领。一个大盗是既真且善的，既有理智德性又有品格德性。因此，亚里士多德以为，“做大盗不是轻松的事。由于，要在所有的使掷中都找到中点是难题的”。

至此咱们可能发现，原初意思上的“大盗”是一个动态睁开的意见。需要在一个至关长的光阴段内于良多实际使命上都能做到偏激，能耐被分说为“大盗”。而且假如已经被分说为“大盗”的人在接下来的至关长的光阴段内于良多实际使命上做不到偏激，就再也不是“大盗”。也即是说，“大盗”是相对于晃动的总体德性的综合体。

五代卫贤作品《高士图》部份。

尽管在中国哲学中不“大盗”意见，但“小人”与之相相似。“小人中庸，小人反中庸”，“中庸其至矣乎！夷易近鲜能久矣”（《礼记·中庸》），所夸诞的也是一种不易抵达的晃动的偏激品质。人的实际使命是变更不居的，“大盗”也不是机械性地抱残守缺就能做到的，而是需要“思”的退出。亚里士多德以为，“严酷意思的德性并吞了理智就不可能爆发”。返回到苏格拉底，即是“知识即美德”，无人被迫作恶，恶出于无知。以是，成为“大盗”的主要条件即是有“知”且能“思”。儒家讲“学以成人”，也是夸诞学思一体，正所谓“学而不思则罔，思而不学则殆”。有“知”能“思”，加之在实际上不断磨炼以养成偏激（中庸）的习气，能耐成为“大盗”，成为德性源头。也即是说，“大盗”着实是“知”“思”“习”三位一体的。

二、逾越传统与今世的“大盗”

（一）传统／今世的分解霸权

传统与今世的对于举已经组成人文社会迷信的一种根基分解范式，导致是一种学术分解的霸权，在有形中部署概况影响着人们对于一些根基下场的意见。反映在伦理学上，这一学术分解的“传统／今世”框架即是熟人社会与目生人社会的对于举。“大盗”每一每一被以为是一个熟人社会的意见，难以处置目生人社会的人际往来下场。假如“大盗”是一个艰深性的德性意见，好比像古希腊城邦社会所崇尚的正义、斗胆、抑制、虔敬、以及善，概况中国传统宗法社会所建议的仁、义、礼、智、信等详细德目，那末这种传统与今世对于举的分解道路是有很强压倒力的。可是，“大盗”并非一种详细德性，而是一种德性源头概况说原初德性。因此，这种传统与今世的对于举，实际上并不能揭示“大盗”的着实顺境，而是患上出一种似是而非导致有害的论断：“大盗”需要今世化。

对于“大盗”的哺育来说，概况不应在追赶今世性的失路中狂飙，而是回望自己，建树本旨以及坚守初心。在传统向今世迈进的历程中，由于阶级位置的变更以及生涯方式的转变，今世品格每一每一具备强势的位置。在顺该今世社会生涯方式的意思上，可能说今世品格比力于传统品格是一种后退。但这并不象征着具备今世德性的人比力于具备传统德性的人愈加是一个“大盗”，更不象征着今世社会不需要“大盗”。不论在传统社会仍是今世社会，“大盗”都是不罕有的，是需要抑制很大阻力以及难题的。

片子《天下无贼》（2004）剧照。

从传统到今世，社会妄想爆发了变更，但“大盗”的妄想并未爆发根基的变更。熟人社会与目生人社会的差距体如今详细德性上，而不体如今作为德性源头的“大盗”上。“大盗”爆发于“神”“人”相分之后，与社会妄想的转变关连不大，不论传统与今世，“大盗”都是一个最根基的伦理意见。惟独将“大盗”看做是逾越传统与今世的意见，能耐复原“大盗”的本真面目，而不至于在探究不对于的道路上徘徊在传统与今世、熟人社会与目生人社会之间。在此，咱们需要将审核下场的视角从品格社会学转换到哲学伦理学。

从品格社会学的视角来看，对于人自己的意见，最典型的演绎综合莫过于亚里士多德的“人天生是政治植物”以及马克思的“人在本性上是社会关连的总以及”。基于这两种演绎综合，所谓“大盗”，过去者动身即为“好的政治人”，从后者动身则为“好的社会人”。而在今世社会，经济关连占有种种社会关连的主导位置，那末“好的社会人”也就能化约为“好的经济人”。这也即是“传统大盗”与“今世大盗”的根基差距。从这个意思上说，熟人与目生人的辩解可能抽象为政治人与经济人的辩解，“政治的大盗”判断差距于“经济的大盗”。这约莫即是从品格社会学的视角动身，将“大盗”演绎为熟人社会的产物，而以为其面临目生人社会难以发挥效力的根基原因。

假如切换到哲学伦理学的视角，这种由“好的政治人”以及“好的经济人”组成的大盗顺境便不存在了。一旦跳出“传统”与“今世”的社会学拘束，对于“大盗”下场，咱们就能直面人自己，也即是回到哲学伦理学的原初下场：意见你自己。哲学伦理学的视角可能看做是一种玄学的逾越视角。逾越视角的揭示总是爆发在社会妄想转变之际，也即是常说的礼崩乐坏之际。由于礼崩乐坏导致总体性命再也不与原有礼乐加持的社会性命坚持差距，总体性命才取患了审阅自我与群体关连的机缘，才有了逾越种种先在态度的可能性。但在这种时期，人类每一每一处于一种矛盾的形态，一方面生活形态总是干瘦的，另一方面建树力总是超乎艰深的。

由此言之，断裂之际也是逾越之际。在贫乏中建树与在安逸中颓丧，这即是人自己的着实写照。自从苏格拉底将“意见你自己”酿成一个自觉的命题以来，其不断是一个处于不断处置中的哲学伦理学下场。但在今世社会，“意见你自己”每一每一被“意见社会关连”所拆穿，人们会被迫概况不被迫地套上“社会人”概况“机关人”的认知桎梏约束约束，“大盗”的下场也就演化成为了“好的社会人”概况“好的机关人”的下场。这即是品格社会学对于哲学伦理学的拆穿。

（二）身段层面的“大盗”

回到哲学伦理学层面，直接不美不雅照抛去礼乐尺度之后的赤裸裸的人自己，咱们就能发现，人乃肉体与肉体的混合存在者。如阿奎那所言，“咱们中的每一个都由于是由理性灵魂以及身段组成的而被说成是一总体”。而用中国哲学的话语即是身心合体的存在者。肉体／肉体概况身／心并吞谈，“只为语言临时之利便”。这时，咱们再把“好”附加在“人”下面，“大盗”即是好的“肉体与肉体”，好的“身与心”。从爆发学的角度概况说从总体天生的角度，肉体总在肉体从前，以是大盗的第一层寄义即是“好的肉体”，概况斯文一点儿说，“好的身段”。“大盗”的原初寄义，首先是对于肉体的，也即是指身段康健的人。身段之“好”，抵达判断水平即是“美”，所谓“健美”即是如斯。因此，身段层面的“大盗”，最高条理即是“尤物”。古希腊雕塑每一每一揭示人体之美，也即是在揭示肉体之好。尽管在艰深用语中，“大盗”已经被窄化为品格品质之好，但身段康健总是一个隐含的“大盗”之“好”。

肉体在肉体之后，但肉体并非是比肉体愈加不紧迫的。偏偏相同，在肉体与肉体的关连上，不论古今中西，人们总是高扬肉体而贬低肉体。肉体常被作为侵蚀的象征，而肉体则被看做更低级的存在。“大盗”不光指肉体，而且指肉体，导致主要指肉体。但人是肉体与肉体的合体，以是不能将“好的肉体”与“好的肉体”并吞品评辩说。

繁多层面的“大盗”总是不丰满的。《庄子》塑造了一些有能耐以及德性的断足及样貌详尽的人，意在告诫人们不强人尽其才，但这些身段残缺不全的“高人”永世不可能成为主流价钱谋求，仅靠肉体层面的“高大”不可能反对于一个社会的同样艰深睁开。作为肉体的躯壳，是人所无奈解脱的，组成人自己。

片子《绿皮书》（Green Book，2018）剧照。

不论是今世影视剧仍是古典舞台剧，对于“大盗”每一每一会抉择英俊屹立、身段健硕的饰演者。这在概况上尽管是市场需要所致，但其眼前目今反映的是人们的普遍神思。“大盗”导致“好汉”假如被塑组成身段残缺的抽象，总会给不美不雅众带来些许遗憾。以扑灭肉体为价钱来交流肉体的永存只会爆发在颇为态天气下，大部份天气下的大部份人谋求的是严正的简略。一个好的社会是崇尚好汉的社会，也是应承简略的社会。一个“大盗”尽管理当是一个谋求肉体高尚的人，但同时也理当是一个乐于肉体享受的、有人世烟火气的身心调以及之人，亦即一个众生皆可及的“艰深人”。

肉体意思上的“大盗”，咱们艰深不称之为“大盗”，而称之为“病人”概况“残疾人”。同样，肉体意思上的“大盗”，咱们同样艰深称之为“康健人”概况“健全人”。尽管如今很少运用肉体意思上的大盗／大盗，可是大盗作为一种德性源头依然具备肉体德性的反对于意思。好比，咱们会用一口好牙、一双好眼睛等来指合身段各器官的功能精采。各个身段器官的功能均精采即是一个肉体意思上的大盗。而并吞肉体整全的“大盗”依靠，各器官的功能德性也再也不分心义。这也即是“大盗”作为一种德性源头的身段明证。肉体意思上的“大盗”称谓，同样通高雅象下被弃之不用，是由于语言的睁开与丰硕，细化了肉体之“大盗”的指称。在一些特定天气下的严正交流中，肉体之“大盗”依然发挥着相同以及交流的功能。在《今世汉语辞书》中，“大盗”词条下面给出了三种批注，第二种即是指“不伤、病、残疾的人”。

（三）肉体层面的“大盗”

《夷易近意与人生》

作者：梁漱溟

版本：世纪文景｜上海国夷易近出书社2011年4月

假如说肉体层面的“大盗”更多地波及总体自我，那末肉体层面的“大盗”则更多地波及他者。如上文所述，“大盗”的寄义正是在肉体的轨道上逐渐被窄化的。也即是说，“大盗”的意见更多地是在干连他者的意思上被运用的。赤裸裸的酬谢肉体与肉体的合体，因身段而相隔，因心灵而相同。正如梁漱溟所言：“人类性命从其患上约束于植物式先天，心乃超乎身，而理性于是乎现。人与人之间从乎身则相互并吞着导致有排他倾向，从乎心则好恶之情可能相喻相同，导致相互亲以及无间。”人从母体降生就开始了自力道路，脐带一断便实现为了肉体自力，而肉体自力的实现则是一个飞快的历程。肉体拦阻与肉体自力的睁开差距步，每一每一会导致烦闷等肉体症状的爆发。肉体逾越肉体的中间在于，既自力又与他者相同。假如不肉体的拘束，肉体是可能演绎于与天主一体的。但正是由于肉体拘束以及肉体逾越同时存在，才爆发了“大盗”的下场。假如肉体不自力，则人与植物相同，一个大盗与一匹好马就不会有太多差距了，归于肉体的做作功能即可。人逾越于植物，但又达不到天主的隧道肉体，以是好的人差距于好的物。

独好之人不是真的大盗，概况说不是分心义的大盗。值患下品评辩说的是与他者共好之大盗。从共好的视角来看，大盗可能分成两个层面：一是不伤害他者；二是有利于他者。不伤害他者，概况更进一步说，不分心去伤害他者，是大盗的最低要求。植物之间也会相互伤害，好比山君会吃掉良多小植物，但并不会因此而被称为“坏”山君，人们导致因此而歌咏山君为森林之王。

人与人之间的伤害则差距。假如玄色分心伤害，可能违立功律，但不会被认定为大盗；惟独分心伤害他者的强人被以为是大盗。不去分心伤害他者，是大盗的底线伦理要求。穆勒将“不伤害”作为正义的主要原则，由于“惟有那些呵护每一总体免受他人伤害—不论是他人的直接伤害，仍是由于谋求自己侥幸的逍遥受到拦阻而受到的伤害—的品格，才会赶紧成为每一总体自己最为体贴的工具，成为每一总体最有兴趣用自己的言行自动张扬以及贯彻的工具”。不去分心伤害他者，有一个深入说法，即“有害人之心”。“害人之心不可有”，是人们常说的同样艰深伦理原则。

电视剧《编纂部的故事》（1992）剧照。

而有利于他者，是大盗的高阶要求。咱们会由于患上到他人的辅助，在找不到更适宜的语言表白时，同样艰深会说“你真是一个大盗”。因有利于他者而被称为“大盗”，这是同样艰深生涯中最罕有的天气。因此，有利于他者，特意是不断地有利于他者，组成“大盗”的最主要外在。假如为了概况由于有利于他者而舍身自我，则被称为“高尚的人”。由于社会资源的有限性，作出有利于某一他者的行动有可能会拦阻另一他者。好比，有利于总体的行动，有可能有利于群体；有利于小群体的行动，有可能有利于大群体；有利于此群体的行动，有可能有利于彼群体。

因此，有利于他者只是组成“大盗”的迷糊条件，需要但不短缺。对于无原则的有利于他者的“大盗”，人们每一每一会加之一个限度词，称之为“老大盗”。假如到处推广不患上监犯的行事原则，即是一种伪善的“大盗主义”，在本性上则是详尽的利己主义之一种。因此，走到极真个“大盗”实际上即是“大盗”。以是，“做大盗”并非一件轻松严正的使命，既需要通高雅象下的不伤害他者及有利于他者之心，也需要详细情境概况使掷中“好”的知识、辩解与勇气。“大盗”之难做与传统社会向今世社会的转变及其辩解无关，而是源头于人自己的单薄结子性以及有限性。“做”一个“大盗”是对于人之单薄结子性以及有限性的自觉逾越以及抑制，不论古今都是一种身与心的修行。

片子《天下上最糟糕的人》（Verdens verste menneske，2021）剧照。

三、“做人”与“做大盗”

（一）从“做”到“性命”

人是肉体与肉体的合体，以是不能离“身”言“心”，也不能离“心”言“身”。“身心合一”，即“知行合一”，人是甚么最终要体如今“做”上。赵汀阳已经指出，“人不光是其生物意思上之所是，而且是内行径中做成的……从根基上说，人是做成的而并非生就的”。廖申白亦已经提出相似的意见，以为“‘人’是经由‘做’而成为的，‘做’概况行动、实际使患上一总体成为‘人’”。以是，最紧迫的不是意见到“大盗”是逾越时空的意见，而是若何“做”一个“大盗”；概况说，翦灭对于“大盗”的品格社会学意见拦阻，是为了“做大盗”。

《论可能生涯》（第2版）

作者：赵汀阳

版本：中国国夷易近大学出书社2010年1月

在同样艰深生涯中，人们更多地品评辩说的是“做人”，而不是“做大盗”。“做人”在良多天气下即是意指“做大盗”，好比咱们同样艰深会漫骂缺德之人“不是人”。很少有人以为自己在做大盗，纵然做了坏事，也不愿他人把自己称为大盗。但严酷来说，“做人”与“做大盗”并非残缺不同的。与“做人”同时泛起的词每一每一是“处事”，而与“大盗”连在一起的则是“坏事”。“做人”除了“做大盗”之外，尚有一种“滑平滑腻圆滑滑腻圆滑”的贬义在其中。

好比，对于八面小巧、无畏妄为之人，咱们同样艰深品评说“这人很会做人”。人自己不是贬义词，惟独在与神比力较的天气下，人的价钱才是降格的。而“大盗”意见的建树，则预设了人有变坏的可能性。在价钱序列上，神高于人，而兽低于人。以是，咱们会漫骂坏酬谢禽兽，导致禽兽不如。玄色之别不用于指称神概况兽，惟独与人爆发关连，才会有好与坏的辩解。而人的好与坏则取决于“做”。一旦波及“做”，就必需从哲学伦理学的层面上涨到品格社会学的层面，思考详细的情境与条件。可是“上涨”方即是“剥离”哲学伦理学，也方即是“沉浸”于品格社会学，而是在哲学伦理学的光照上行走于品格社会学的密林。“做”可能抉择“大盗”／“大盗”，但不能抉择“人”，以是不能全凭“做”来框定“人”，“人”永世在“做”之上。以是在“做”从前，必需诘责“做”的原能源，也即是要追寻动态的“身心合体”与动态的“做”之间的衔接点：酬谢甚么而做。

在这里，除了肉体、肉体以及心、身之外还需要引入另一个意见：性命。“酬谢甚么而做”的源头在于性命，在于性命的做作萌动与做作流淌。人之性命的做作流淌即是逍遥的建树行动。

片子《三峡大盗》（2006）剧照。

正如赵汀阳所主张的“兽性目的论”：“建树性感动是每一总体的做作感动，以是它是普遍判断的人生目的。……人生来是建树性的，就像人生来即是逍遥的同样。”对于此，梁漱溟的形貌则加倍沉闷抽象：“性命赋服从够说即是莫知其以是然的无尽头的向上奋进，不断立异。”对于“人”特意是“大盗”来说，“做”很根基，但“性命”比“做”加倍根基。以是，尽管品评辩说“做大盗”判断要有从哲学伦理学向品格社会学的上涨，也即是形而下的不美不雅照，可是判断甚概况说不患上不的因时因势的“做”不能抉择导致会拆穿性命的做作萌动。也即是说，“做大盗”仍是“做大盗”尽管会受到判断社会条件概况境遇的影响，但不能由此而颠倒人的存在目的。相同，人的存在目的是社会概况制度玄色的评估凭证。人的“好”与“坏”，在根基上不取决于社会关连，亦与“熟人”概况“目生人”不太大关连。“熟人”以及“目生人”对于人的影响在于是否可能重新做人。在熟人社会，大盗很难有弃暗投明的机缘，一旦被钉在羞辱柱上便很难翻身；而在目生人社会，做大盗仍是做大盗可能相对于比力重大地重头再来。

既然性命的逍遥建树性感动是“做人”之“做”的条件，那末任何特定情境概况社会形态下的“大盗”意见都是有待检视的。一个社会所招供的大盗不用定为另一个社会所招供；一个机关概况机构认定的大盗有可能是另一个机关概况机构视阈中的大盗，特意是在相互友好的总体关连中。在社会招供以及机关招供之余，概况很难有生涯的空间，但兽性之好概况美，也即是“大盗”导致“好汉”依然是一个被普遍招供的价钱存在。在呐喊中，投契的叛徒也应承以换患上更多的生涯机缘，但在敌我双方眼中都是使人不齿的。因此，不论社会天气概况形态若何转变，做大盗都是每一总体的本己责任。

（二）“知—思”与“走出自我”

“婴孩”在中国哲学中每一每一饰演一个至高的抽象概况无声的品格条件。好比，在道家看来，复归婴孩是一种很高的修养形态。“为天下谿，常德不离，复归于婴儿。”（《老子·第二十八章》）而儒家的仁，更是直接诉诸人生最后的家庭之爱。“孝悌也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）《孟子·公孙丑上》有言，“古人乍见童子将入于井，皆有怵惕攻其不备”，其中“童子”所代表的动向则预设了“婴孩”是仁之真个最直接的引起条件。

婴孩形态的“大盗”是一个做作的“大盗”，而不是一个自觉的“大盗”。自觉而做作是“大盗”的最高形态。从婴孩动身历经世事而复归婴孩是品格修养的人生大循环，以是儒与道本为一体。可是从做作到自觉是一种跃迁，即“知”与“思”的跃迁。概况在同样艰深生涯中，不极其形态下的生去世生去世的决断，不提供太多造诣好汉好汉抑概况巨猾大恶的机缘，但做一个艰深的大盗仍是一个颇为严正的伦理抉择。如赫勒所言，“做大盗”是一种“存在的抉择”，具备相对于的优先性。

梁漱溟在《究元决疑论》中将人从做作中的醒觉形貌为“蓦然念起”：“古人生就其全历史而言，已经数万千年；就总体言，已经数十年。辟犹趋行既远，忽而审议此行动甚么所取。”也即是说，人在自觉从前要履历一个很持久的做作形态。从做作到自觉，冯友兰有一个很抽象的用词：觉解。“解是清晰……觉是自觉。”从做作到自觉，是人之肉体与肉体的双重跃迁，但最终要取决于肉体的跃迁，取决于由学而思的“知觉灵明”。假如不“知”与“思”的退出，人也可能作出适宜尺度之事，导致可能有视去世如归的小道之行，但依然很难被称为“大盗”。无思的自觉行动是一种做作行动。“爱自己”是做作法，“己饥己溺”才是品格法以及宗教法，“爱人”方为“仁”。

《贞元六书》（全二册）

作者：冯友兰

版本：中华书局2014年6月

（本文参考下册）

以是，“做大盗”的第一步是走出“自我”，其最高田地则是“无我”。对于“无我”的田地，冯友兰称之为与乾坤参的“乾坤田地”：“此种田地中底人，其行动是事天底。”“自我”与“无我”是做人的两个极其，大部份人的做人田地在“自我”与“无我”之间，是为“艰深人”。因此，“做大盗”更多地是一个“艰深人”下场。能与乾坤参的“无我”之人即为“贤人”，是“大盗”的再一次跃迁。“艰深人”可能自觉到“大盗”的存在形态，却未必能走出自我体贴的约束，以是需要去“做”，去“重价”以“修身”。

“觉解”概况说“反思”是做大盗的第一个条件；“走出自我”则是做大盗的第二个条件。“反思”与“觉解”，换一个说法，也即是“自我意见”。具备自我意见能耐成为“人”，走出自我才有资历成为“大盗”。那末，人何以具备“自我意见”，又何以能“走出自我”呢？诘责人何以具备“自我意见”，根基上是在诘责植物若何降级为人。进化论将人的爆发演绎为做作进化的功能，而为甚么能“进化”，其源头在于“生涯相助”。

作为一个物种，由于有“自我意见”，人类可能解脱做作历程而且反从前影响做作历程，从而在与地球上的其余物种的相助中胜出。人类自我意见醒觉的第一个阶段是群体的自我意见，也即是做作地视自己为一个群体的成员而差距于其余群体，可称之为“做作的配合体意见”概况“自觉的配合体意见”。与做作的配合体意见醒觉相陪同的是总体的自我意见醒觉。在配合体的自我定碰头前目今，大盗是有利于群体的人；而在总体的自我定碰头前目今，大盗的意思便泛起了有利于人类群体与有利于总体的分解。以是，大盗下场可能看做是总体自我意见逐渐发达而激发的下场。在自觉的配合体意见部署下的人残缺功能群体的需要，无所谓大盗／大盗。总体自我意见的醒觉使患上“自我”从人类“大我”降格为总体“总体”。而“做”一个“大盗”则象征着要走出规模于总体的“自我”，向人类“大我”回归，进一步而言则是要走出相对于天下万物的“人类自我”，抵达与“乾坤参”的“自觉的配合体意见”。

片子《何以为家》（Cafarnaúm，2018）剧照。

在这个意思上，“做大盗”的下场就不光仅是一个艰深人的小下场，更是一总体类的大下场。人从植物界脱胎而具备自我意见是一个做作历程，从总体“自我”复归“大我”导致“乾坤做作”，则是一个逆做作的酬谢历程。以是，走出自我，做一个大盗，是一个难题的约束自我先天的修养历程。对于此，仅仅依靠自觉，艰深为很难做到的。这就预设了外部表彰在由“人”到“大盗”的转变历程中的需要性。

《创世记》中对于人类降生的最后形貌即是对于从“自我意见”到“走出自我”的沉闷隐喻。作为人类始祖的亚当与夏娃在偷吃智慧树之果前处于与乾坤万物融为一体的混沌形态。吃完智慧树之果后，亚当与夏娃便有了自我意见，所做的第一件事即是反不美不雅自己，发现自己不穿衣服，于是用树叶编裙子。此时的亚当与夏娃才成为真正意思上的人。裸体裸体为“做作”，编裙子为“酬谢”。人类日后开始了逆做作的社会历程。由于逆做作，以是要受到做作的表彰而耐劳。逆做作也即是逆天主，受做作之苦也即是在天主眼前目今赎罪。亚当与夏娃组成为了第一总体类配合体，其所具备的是做作的配合体意见，在面临天主的时候，因羞于裸体而潜在。此时的天主亦即做作可能看做是人类配合体之外的第一个他者。这是自我与他者的第一次辩解，即一种群体际的辩解。

紧接着即是群体内的辩解，也即是总体自我意见的醒觉。亚当与夏娃生该隐与亚伯两兄弟，亚伯放牧，该隐种地。该隐因嫉妒亚伯的供品而杀了亚伯。面临天主诘责亚伯在哪里，该隐回覆：“我不知道！我岂是坚守我兄弟的吗？”（《创世记》4:25）这即是驰名的“该隐之问”。其在本性上是人类自我意见醒觉之后，是否理当走出自我的下场。赫然，自我意见特意是总体自我意见醒觉之后，人类赶紧就陷入自我中间的泥淖。为了削减人类走出自我，《创世记》的叙事布置是天主表彰该隐。“如今你必从这地受漫骂。你种地，地再也不给你效力，你必流离沉没在地上。”但在该隐的恳求下，天主应承确保该隐不会被杀去世：“凡杀该隐的，必遭七倍报。”（《创世记》4:25）该隐于是患上以存在并生儿育女。而亚当与夏娃又生育一个儿子塞特，意为亚伯的交流者。专神思的是，在《创世记》的叙事中，该隐第四代、第五代与塞特第六代、第七代子孙的名字是相同的：玛土撒拉、拉麦。而拉麦的儿子即是制作方舟的挪亚。从《创世记》的叙事布置中，咱们可能觅患上人类从“自我意见”到“走出自我”的难题跃迁的踪影。亚当与夏娃代表“做作配合体意见”，该隐与亚伯则代表总体“自我意见”，而玛土撒拉、拉麦作为该隐与塞特（亚伯的交流者）后世的配合指称则象征着“做作配合体意见”破碎之后的自觉回归。

（三）“做大盗”的在先性

不论是凭证进化论的世俗叙事，仍是从《圣经》的神学叙事来看，做大盗既是人类存在自己的一种外在需要，同时对于每一个总体来说又是一件颇为勤快的事，其在根基上波及自我与他者的关连。走出自我象征着要冲破身与身的区隔，与他者共存。某一总体走出自我的条件早提是，与其相对于应的他者也有走出自我的外在被迫。走出自我之以是勤快，一方面在于每一总体都有唯我的外在驱能源，这是进化论意思上的做作抉择的功能；另一方面在于对于他者的不信托，双方面的真挚总是象征着冒有被他者运用概况奚落的危害。

《今世性的功能》

作者：[英]安东尼.吉登斯

译者：田禾

版本：译林出书社2011年2月

咱们之以是审核到传统社会的“大盗”意见在今世社会的礼遇，即是由于传统社会与今世社会的信托机制差距。传统社会的信托是基于伦理关连的信托，当初世社会的信托则是基于制度关连的信托。人酬谢我，而又不信托他者，但人类作为一种本性上的配合体存在又需要走出自我，以是睁开出了保障人与人之间可能互信的中介。这一中介在传统社会中是伦理关连，在今世社会中则是制度关连。伦理关连是由于持久的配合栖身而组成的信托关连。咱们常说的血统、学缘、地缘的伦理关连在根基上都与判断时期内配合的空间栖身相关。制度关连则是一种益处分配关连，其适用性在于保障自我不受到不公平的伤害。在传统社会，因伦理而制度；在今世社会，因制度而伦理。但不论在何种社会形态中，“走出自我”的做大盗的要求及顺境是相同的。

不论是伦理关连仍是制度关连，都不组成做大盗的相对于凭证，中介不断是中介。在不中介的天气下，依然可能做大盗，而这依赖于走出自我的勇气。以是，不论在货物方哲学中，“斗胆”都是一种颇为紧迫的德性。“勇”并不光仅是在沙场上不怕舍身所象征的特有德性，也是同样艰深生涯中大盗的根基德性。不论是伦理关连仍是制度关连，都是严正严正的，相互之间并非残缺自洽的，仅仅依赖于中介走出自我的“大盗”未必能达至真正意思上的“好”。囿于伦理关连的“大盗”，可能拦阻为“大盗主义”；仅仅游刃于权要制度的“大盗”，所建树的也不外是“公平川作恶”的坏典型。因此，紧迫之事仍是要回归人自己，防止以“不患上不”的外在迷惑为捏词沦为种种名目的残缺的“工具人”。不论面临何种卑劣的外部天气，咱们都不应损失开始表白盛意以及可能被信托的“做大盗”的勇气。

【文献理由】冯墨客：《救命“大盗”意见：一个可能试验》，《河北学刊》2025年第2期，页131-140。

作者/冯墨客（中国社会迷信院大学哲学院、中国社会迷信院哲学钻研所编审）

本期评议/梅剑华（山西大学哲学学院教授）、陈新宇（清华大学法学院教授）

文本摘选/罗东

导语校对于/薛京宁

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